Platon Y Sus Teorias Parte 2

Lecciones sobre Platón.
Felipe Giménez. Profesor de filosofía de IES.

5.2. Naturaleza de las Ideas.

Las Ideas son entidades objetivas, trascendentes, independientes de nuestra conciencia, representaciones que son condición de posibilidad tanto de lo real cuanto de su conocimiento fiable y exacto. Las Ideas son inmutables y eternas, atópicas y acrónicas. Platón habla generalmente de las Ideas de un modo más o menos metafórico: no existen en el mundo sensible. Existen de forma trascendente, en un cosmos propio, el kosmos noetós, separado del mundo fenoménico, empírico, sensible. El mundo inteligible es real. El mundo sensible es cuasi real, es fantasmagórico, apariencial. El mundo inteligible es necesario, consistente, inmutable. El mundo sensible no tiene apenas espesor ni consistencia ontológicos, es contingente, está en permanente devenir y cambio. En todo caso, cuatro características atribuye Platón con seguridad a las Ideas: 1) Las Ideas son eternas o intemporales; 2) Las Ideas son únicas, es decir, a cada término general o abstracto corresponde una y sólo una Idea; 3) Las Ideas son simples, y 4) Las Ideas son inalterables, no sufren cambio ni transformación alguna, permanecen siempre idénticas a sí mismas.

La esencia de la teoría de las Ideas consiste en la aceptación consciente de una clase de entidades cuya mejor denominación quizá sea la de "universales", que son por entero diferentes de las cosas sensibles.

La teoría de las Ideas no se limita a la geometría, sino que lo abarca todo, en especial el campo de la moral. Existen formas o Ideas perfectas del Bien, de la Justicia, de la Virtud, de la Belleza.

Nuestro conocimiento de las Ideas es lo que nos permite hablar con verdad de los individuos sensibles. Pero los objetos materiales y sensibles sólo participan de las Ideas imperfecta y fugazmente. Por ello el conocimiento que de ellos tenemos es siempre imperfecto y fugaz. El verdadero conocimiento es perfecto y permanente, no pone en relación objetos sensibles con formas inteligibles (relación siempre cambiante), sino formas inteligibles con formas inteligibles (relación eterna e inalterable): en el desarrollo de ese conocimiento -la exploración del campo eidético y de sus eternas relaciones entre sus eternas Ideas- consiste precisamente la tarea del filósofo y la dialéctica es precisamente ese arte sutil de descubrir las relaciones entre las Ideas y de remontarse (regressus, dialéctica ascendente) así al fundamento incondicionado (la Idea del Bien) y luego desde el progresar (progressus, dialéctica descendente) y ordenar el conocimiento desde él.

En cuanto a la relación que hay entre los objetos empíricos y las Ideas, tal relación puede ser de imitación (mímesis) en los primeros diálogos o de participación (methexis), en los diálogos posteriores.

5.3. La Dialéctica.

La determinación de algo es a la vez la determinación de otras cosas: cualquier "especie" (species es la traducción latina de eidos y significa propiamente "aspecto") se define por división (diaíresis) a partir de una determinación "superior", a la que Platón llama génos (latín genus, "género") y de la que participan tanto la especie definida como su opuesto en la definición en cuestión, el cual, por lo mismo, se define a una con la especie de la que tratábamos. El conocimiento de las relaciones entre las Ideas, de su symploké, de cómo unas determinaciones participan en otras y se definen a una con otras es lo que Platón llama dialéctica (légein: "determinar", "definir"; diá: "pasando de lo uno a lo otro"). La dialéctica en sí misma contiene la noción de unidad de los opuestos.

El conocimiento de las Ideas es, pues, pasar de unas determinaciones a otras, asumir la interdependencia de las determinaciones; la deter inación es tal a partir de una anterior o superior y por división (diaíresis) de ella. ¿Cuál es la determinación última, definitiva, a la que "ascendiendo"(synagogé, anairein). podemos pensar que se llega por este camino y que no permite un ulterior ascenso?; la simple determinación de ente; pero "ente" es "Idea"; por lo tanto, la determinación de ente es "la Idea de las Ideas"; Platón le da un nombre: hé tou agathou idéa ("la Idea del Bien").

Esta dialéctica platónica comprende dos momentos (véase Rep., VI, 511b, y Fedro, 265 d):

a) una dialéctica ascendente (anairein, synagogé) que se eleva de idea en idea hasta eliminar toda hipótesis, hasta la idea de todas las ideas, es decir, el Bien, el cual sobrepasa en majestad y poder a la esencia misma y se encuentra, en consecuencia, más allá de ella (epekéina tés ousías presbeía kaì dynámei, Rep., VI, 509 b). La dialéctica ascendente va, pues, de lo múltiple hacia lo uno, para descubrir el principio de cada cosa y, finalmente, el principio de los principios; ésta es la dialéctica que Sócrates utiliza en sus diálogos morales.

b) Una dialéctica descendente (diaíresis) que trata de desarrollar, mediante el poder de la razón, las diferentes consecuencias de aquel principio carente de hipótesis sobre el cual todo reposa, y de reconstruir así la serie de ideas sin tener que recurrir a la experiencia. Platón compara, de este modo, al dialéctico con un carnicero capaz de disecar un cuerpo según sus articulaciones naturales (Fedro, 265 e). La dialéctica descendente es la que hallamos aplicada en "La República" y en el "Timeo".

Con Platón se constituye la verdadera filosofía o filosofía académica. Se sistematiza el método filosófico. Platón lo formuló en su célebre pasaje de "La República", Libro VII, 532a, como la estructura de un proceso que, partiendo necesariamente de los fenómenos (y bajo el concepto de fenómenos hay que incluir no solamente a las imágenes y percepciones, sino también a las creencias, contenido de la pistis) va regresando hacia las esencias (synagogé, regressus) para después volver de nuevo a los fenómenos (diaíresis, progressus) en un movimiento circular. La vuelta a los fenómenos equivale a una racionalización de los mismos, pero no a su agotamiento: nuevos contenidos descubiertos en ellos mediante el progressus impulsarán un movimiento, también nuevo, de regressus.

6. La teoría de la Ciudad ideal de Platón.

Introducción.

Platón hace dos afirmaciones: 1. Todos los Estados actuales están sin excepción mal gobernados. 2. Por tanto, se exige una reforma radical.

Platón pone en práctica el proyecto de un saber indubitable. Establece la tesis según la cual la definición del orden de la Ciudad justa supone una ciencia de lo político, que forma parte de un Saber más vasto, el de lo que es verdad. La reforma radical se propone realizar Platón convierte a la Filosofía en una pedagogía de la verdad o en una pedagogía verdadera que es lo mismo. Esta pedagogía es política. El "verdadero político" es aquel que educa a sus condicudadanos en la verdad, en la constante superación de la apariencia, en la que constantemente se encuentran; por lo tanto, el verdadero político es también el filósofo. La reforma radical pasa entonces por el estudio de la filosofía de la cual depende "el obtener una visión perfecta y total de lo que es justo". El sabio ha de gobernar o el que gobierna ha de ser sabio. Esto nos lleva a criticar la democracia régimen en el cual todas las opiniones son equivalentes. Sistema de gobierno de la doxa, de la opinión, que presupone que la verdad absoluta no existe o es imposible de encontrarse, tesis esta que va contra la tesis básica de la filosofía platónica: que existe la verdad absoluta y que es posible conocerla. Igualmente, el rechazo de la democracia presupone la refutación de los principios sobre los que se funda tal régimen, principios de los que los sofistas fueron portavoces.

7.-Lucha contra el amoralismo democrático o aristocrático.

Ninguno de los regímenes existentes satisfizo a Platón. La democracia es el reino de los sofistas, que en lugar de ilustrar al pueblo, se contentan con estudiar su comportamiento y con erigir en valores morales sus apetitos:

"Que cada uno de los particulares asalariados a los que esos llaman sofistas...no enseña otra cosa sino los mismos principios que el vulgo expresa en sus reuniones, y esto es a lo que llaman ciencia. Es lo mismo que si el guardián de una criatura grande y poderosa se aprendiera bien sus instintos y humores y supiera por dónde hay que acercársele y por dónde tocarlo y cuándo está más fiero o más manso, y por qué causas y en qué ocasiones suele emitir tal o cual voz y cuáles son, en cambio, las que le apaciguan o irritan cuando las oye a otro; y, una vez enterado de todo ello por la experiencia de una larga familiaridad, considerase esto como una ciencia, y, habiendo compuesto una especie de sistema, se dedicara a la enseñanza ignorando qué hay realmente en esas tendencias y apetitoso de hermoso o de feo, de bueno o de malo, de justo o de injusto, y emplease todos estos términos con arreglo al criterio de la gran bestia, llamando bueno a aquello con que ella goza, y malo lo que a ella molesta". (Rep. VI, 493 a-c)

La política de estos demagogos no es más que el registro del hecho, el reflejo de las pasiones de la masa.

8. Política y moral: la justicia.

Por consiguiente, la primera tentativa del filósofo es constituir en ciencia la moral y la política, las cuales coinciden en su motor común, el Bien, que no es diferente de la Verdad; así como sustraer la política del empirismo para vincularla a valores eternos. que las fluctuaciones del devenir no perturben. Hay que reencontrar la definición de esa virtud que los sofistas pretendían conocer y enseñar; de esa virtud que Sócrates sabía que no hay que confundir con la moneda sin valor de las virtudes en uso. En este sentido, la tentativa de Platón está encaminada a salvar la moral y la política del relativismo a que las reducía Protágoras. La ciencia política debe volver a encontrar las leyes ideales. Por consiguiente, forma una unidad con la filosofía; la política no será ciencia más que cuando los reyes sean filósofos. Se comprende: Platón rechaza todos los regímenes existentes. Su posición es radical. Se trata de construir un régimen que escape al devenir. Se trata de definir las condiciones en las que un régimen es perfecto e indestructible. De esta forma, el problema central de la República es el de la Justicia, individual o colectiva (todo es uno). La política se mide en relación con la idea de Justicia, que no es sino la Verdad y el Bien aplicados al comportamiento social. Platón funda la política como ciencia deduciéndola de la Justicia. Y no ciertamente como descripción objetiva de los fenómenos políticos, sino como estudio normativo de los principios teóricos del gobierno de los hombres.

Uno de los supuestos de la política platónica estriba en la tesis afirmada en el Gorgias y luego en el Libro I de la República, de que el hombre injusto es más infeliz que el justo o que la injusticia es fuente de infelicidad; si no se define previamente en qué consisten la injusticia y la justicia como cualidades del alma resulta absurdo continuar insistiendo en tal tesis.

De tal manera podemos afirmar que la República plantea la pregunta ¿Qué es la justicia? Y ello tanto en lo que se refiere al individuo como a la sociedad.

Para analizar la justicia en el individuo hay que estudiarla primero en el Estado, en la polis. Hay una correlación estructural entre el individuo y la polis.

La justicia es una virtud o excelencia. Hay que conocer la naturaleza y estructura del Estado. Para ello, Sócrates propone construir idealmente una Ciudad, de modo que así será posible asistir al surgimiento sucesivo de los elementos o partes que la integran.

La Ciudad surge como respuesta a la incapacidad de cada individuo para satisfacer por sí mismo sus propias necesidades. Por consiguiente, para que haya Ciudad se necesita en 1º lugar, una pluralidad de individuos que atiendan a las necesidades más elementales de la vida humana, alimento, vestido, vivienda y luego otras necesidades más elementales. Todos estos oficios componen la base económica de la ciudad y el conjunto de los individuos que los ejercen forman el grupo o la clase económicamente productiva, la que subviene a las necesidades de la sociedad, la clase de los productores o demiourgoi.

El desarrollo de la polis hasta ciertas formas de abundancia y refinamiento hace necesario 2º, el surgimiento de una nueva clase o grupo social: el dedicado específicamente al mantenimiento de la convivencia social, del orden público, a la ampliación del territorio y, en general, a la defensa de éste y de la ciudad frente a las agresiones exteriores y los desórdenes internos. Este grupo lo constituyen los guardianes. Este ejército es profesional. Los guardianes han de ser escogidos de entre aquellos ciudadanos que posean aptitudes especiales para ello (fuerza, rapidez, valentía, amor a la verdad) y habrán de ser educados y entrenados cuidadosamente con vistas a la función que deberán desempeñar. Las tareas de gobierno han de asignarse específicamente a un grupo social. Un grupo especial de ciudadanos tendrán que gobernar. Estos se reclutarán de entre los guardianes y serán los mejores de ellos. Así queda establecida una diferencia entre auxiliares {ejército}/ gobernantes{guardias perfectos}.

Volviendo al mito del carro alado del Fedro, los dos caballos y el auriga representan las tres partes del alma:

-to epithimetikón: el apetito (el caballo malo).

-to thimoeides: el coraje (el caballo bueno).

-to logistikón: la razón, la pertenencia al logos (el auriga).

Estas son las tres partes del alma o tres almas: apetitiva, anímica y racional o concupiscible, irascible e intelibible.

Platón hace corresponder a estas tres almas tres "virtudes" (aretaí), que son respectivamente: sophrosyne (templanza), andreía (valor, valentía) y sophía (sabiduría); para esta última emplea también phrónesis (inteligencia, cordura, traducción escolástica: "prudencia", como de andreía lo es "fortaleza").

En la polis que Platón dibuja en la República, a las tres almas o partes del alma corresponden tres partes de la polis, respectivamente: demiourgoi (trabajadores), fylakes (guardianes, soldados), arkhontes (gobernantes). El que cada parte esté en su lugar (ta eautou prattein: hacer lo propio de cada uno) es otra "virtud", a la que Platón llama "justicia" (dikaiousyne).

Así, hay un paralelismo perfecto del alma con el Estado. La justicia es la misma en la Ciudad que en el individuo.

Hay dos principios del platonismo que se aplican en la República: "Principio de la correlación estructural entre el Estado y el alma" y "Principio de la especialización funcional".

1º Hay identidad estructural entre alma y Estado. El Estado no es exterior al individuo, ni el individuo es algo exterior al Estado. Hemos de convenir muy necesariamente que en el alma hay las mismas partes que en el Estado. El Estado no es otra cosa que los individuos que lo componen y, por tanto, el Estado adquiere el carácter y el modo de vida de éstos, y no sólo el carácter sino también el régimen político. Esto es porque los griegos no distinguían entre sociedad civil y Estado.

A cada régimen político le corresponde un tipo de carácter en los individuos y el tipo de carácter que predomina en los ciudadanos determina el régimen político y es determinado por éste.

Platón distingue tres tipos fundamentales de hombre: el filósofo, el ambicioso y el avaro, según que en ellos predomine el amor al conocimiento, a los honores o a las riquezas.

La tripartición del alma se deduce de algún modo de la estructura del Estado. Las tres clases sociales se deducen de las funciones necesarias para que exista un Estado, juntamente con el principio de especialización funcional, que exige que cada una de las partes se encargue de una función y sólo de una.

2º El principio de especialización funcional hace que haya correlación estructural entre individuo y Estado.

El principio de especialización funcional afirma que cada individuo y cada clase social han de desempeñar solamente una función, aquella para la que estén más capacitados. Esto tiene una justificación pragmática. La especialización y la división del trabajo aumentan la eficacia y el rendimiento. Es una ley exigida por la naturaleza misma de las cosas. Cada uno tiene que hacer las cosas que sean adecuadas a su naturaleza. Todos los seres tienen una función que cumplir y esta función constituye el fin al que están encaminados naturalmente.

1. Los ciudadanos integrados en cada una de las clases sociales ejercerán solamente la función social de la clase en que se integren.

2. La inserción de cada ciudadano en la clase correspondiente ha de hacerse atendiendo a sus dotes naturales, a sus inclinaciones y a su capacidad.

Platón concibe la educación fundamentalmente no como un instrumento para promover la igualdad, sino como un proceso encaminado a desarrollar y orientar las facultades naturales. Y si bien es cierto que en todos los individuos se dan las tres partes del alma, no es menos cierto que siempre predomina una de ellas sobre las demás.

La parte predominante define el carácter, las aptitudes y las inclinaciones de cada cual y cada cual es asignado a la clase social cuya función específica resulte más acorde con su carácter.

Las virtudes platónicas (llamadas por la Escolástica las cuatro virtudes cardinales) son:

Prudencia. Es saber político. Es una virtud intelectual que pertenece al ámbito intelectual o episteme. Su objeto es el bien general de la ciudad para que alcance el bien que le es propio.

Valentía o fortaleza. Conocimiento también de lo que debe ser temido. Sólo es opinión correcta sobre las cosas a temer. Tal opinión tiene que ser firme.

Templanza, moderación o morigeración, autocontrol. Acuero o armonía entre lo que es inferior y lo que es superior respecto a la parte que debe gobernar.

Justicia. Cumplimiento adecuado del principio de especialización funcional. La justicia es que cada uno haga lo suyo.

Los grados del saber y del conocer en República VI-VII.

Para resolver el problema referente a la relación o conexión entre el mundo de las Ideas y el mundo sensible, así como para explorar detenidamente el campo eidético, Platón recurre en la República a la dialéctica. Por encima de la doxa, de la opinión está la ciencia (episteme) o, con más exactitud, la multiplicidad de las ciencias, porque Platón observa que cada una de las ciencias delimita, recorta de lo real una parcela, un ámbito particular, y que para estudiar este campo particular construye una hipótesis explicativa que de razón de los contenidos de tal campo, hipótesis que no es la hipótesis de ninguna otra ciencia. Por un razonamiento que se puede comparar por adelantado a los que efectuar_ Descartes, concluye que debe existir una ciencia muy general que es el presupuesto de las ciencias particulares. Pero por encima de esta ciencia misma está lo que es absolutamente diferente de toda hipótesis, el Bien, principio supremo que no podemos ver. Por ello es necesario remontarse a la ciencia anhipotética, que será la ciencia fundamental. A ella alude Platón cuando habla de la destrucción de las hipótesis, destrucción que les deja su valor en tanto que hipótesis, pero que las niega en tanto que verdades fundamentales.

Toda esta ciencia no es más que un momento constitutivo del proceso social y político interno de la Ciudad Ideal.

En el Libro VII de la República, Platón nos presenta el mito de la caverna. Platón nos intenta construir una imagen o un modelo explicativo de la condición o situación humana. Somos prisioneros encadenados, que ven desfilar unas imágenes sobre el muro que está ante ellos. Si queremos representárnoslas, no ya enfrentándonos a imágenes, sino a realidades, es preciso que las imaginemos guiados por algún hombre superior (el Filósofo), para franquear los bordes de la caverna; sin duda, al salir y mirar la luz, serán deslumbrados, pero esto sólo es el principio. Estarán, con todo, en la región de lo cognoscible, en esa región de la que bien podemos decir que está dominada por lo incognoscible, porque la naturaleza del Bien apenas es visible y apenas cognoscible; y ese Bien es la causa universal de toda certeza y de toda belleza; lo mismo que el Sol es la fuente de las generaciones sensibles, el Bien, sol inteligible, es fuente de todo lo verdadero que existe en el mundo inteligible.

En el Libro VII de la República se traza por primera vez en la historia de la Filosofía una tipología de los diversos tipos de conocimiento en correspondencia con las diversas regiones ónticas.

A. Episteme o Gnosis (conocimiento de B. Doxa (creencia, opinión de

de noeta) inteligible por el Filósofo. doxasta (objetos de opinión)

propio del Philotheamon o

Filodoxo.

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Aa Ab Ba Bb

Aa noesis (ciencia, intuición) de eide (formas) por el dialéctico.

Ab dianoia (pensamiento, conocimiento discursivo) de objetos matemáticos, geometría, ciencias particulares por parte del matemático.

Ba pistis (convicción, fe, creencia) de animales, etc. por el filósofo natural (físico).

Bb eikasia (conjetura, analogía, comparación, conocimiento por semejanza y analogía superficial) de sombras, imágenes, etc. por el hombre vulgar y ordinario y la gente inculta.

El primer segmento importante, la línea A, simboliza gnosta (cognoscibles), noeta (inteligibles) u onta (realidades). El segundo, B, simboliza aquellas cosas diversamente llamadas gignomena (lo que deviene), aistheta (perceptibles), doxasta (objetos de creencia u opinión) u horata (visibles). Lo visible es el dominio completo de lo que se denomina como opinión (doxa).

Las clases de objetos son, como repetidamente dice Platón, aquellos objetos que son (onta) y aquellos que devienen (gignomena). El error que comete el hombre vulgar u ordinario consiste en no distinguir los gignomena perceptibles de los onta, sino que piensa que existen solamente un conjunto de objetos, los visibles (horata), a los que, sin embargo, él adscribe propiedades tales como "realidad" que pertenecen solamente a los onta.

El par Ba y Bb pueden ser considerados respectivamente como convicción o creencia (pistis) y fe o conjetura (eikasia). Sin duda, el propósito de la línea es primariamente distinguir entre pensamiento (dianoia) y conocimiento intuitivo (noesis), y es por esto por lo que no se presta demasiada atención a eikasia y pistis. Pero la distinción entre Ba y Bb es, sin embargo, importante. Se puede decir que el hombre ordinario, en ausencia de educación filosófica, vive toda su vida en un estado de eikasia, mientras que pistis es meramente el primer estadio efímero e insatisfactorio cuando ese hombre comienza su educación.

Bb consta de sombras, ecos, reflejos en espejos pulimentados y "todas las cosas de esta clase". Esto es, datos sensoriales: por lo que se refiere a Ba (pistis), hay una dificultad: Platón no creía en la existencia de objetos físicos como los datos sensoriales: por eso también, permanece mirando a las estatuillas, aunque distinguir entre ellas y las sombras del muro es un primer estadio necesario de la educación. Ciertamente Platón no cree que sea posible abstenerse de mirar a los datos sensibles y mirar en cambio a los objetos materiales: incluso el guardián, cuando vuelve a la Caverna, mira a las sombras y no las estatuillas. Se supone que el hombre con convicción no usa los datos sensoriales a partir de los cuales hacer inferencias sobre objetos materiales.

Pistis significa "convicción". Eikasia viene del verbo eikadsein. La idea raíz es "tratar una cosa como semejante a otra"; puede significar entonces "comparación", "comparar". En algunos contextos, tales como la frase "hos eikasai" puede significar "conjeturar" en el sentido de "guiarse por semejanza". La palabra pistis es usada por Platón en otra parte casi en su sentido técnico. Pistis es el mejor estado sobre el mundo fáctico, físico que podemos lograr nosotros mismos.

En cuanto a la distinción entre Aa y Ab, el hombre en el estado mental Ab confunde los objetos y el hombre en Aa los distingue. Platón dice que el matemático usa hipótesis para proceder a partir de ellas a extraer conclusiones; en segundo lugar, que hace uso continuamente de diagramas sensibles. Por el contrario, Platón dice que si un hombre ha de alcanzar verdadero conocimiento tendrá que destruir las hipótesis, usándolas como puntos de partida en la búsqueda de un arkhé anhypotheté, un punto de partida no hipotético que esté situado en topos hyperouranós o lugar supraceleste que podemos decir en términos ontológicos utilizados por el propio Platón, que está epekeina tes ousías, más allá del ser, se trata de la Idea del Bien to agathon. El matemático se parece al hombre que sueña por el hecho de que no logra darse cuenta de la distinción entre el logos y la forma misma. Platón considera al logos como la imagen eikon, eidolon de la Idea y, a menudo usa este lenguaje.

Mediante la dialéctica, la inteligencia percibe las cosas en sí, o, mejor, la esencia de las cosas. Aprovechemos todo lo racional que hay en las cosas (apariencias) o quizás tras las apariencias, para ir hacia lo inteligible, para comenzar ese camino que debe conducirnos de la prisión subterránea hacia el sol inteligible, entonces descubriremos el puesto de la geometría y de todas las demás ciencias. Indudablemente, las ciencias estudian sombras, simulacros; pero estas sombras, estos simulacros nos permiten ascender hacia la resplandeciente consideración del sol: difícil viaje que se efectúa por medio de la dialéctica en cuanto que la dialéctica asciende. La geometría tiene de lo real una visión de sueño, esclavizada a unas hipótesis; pero, dice Platón, hay un momento en el que suprimimos las hipótesis (y el término anairein es sin duda tan difícil de traducir como el término alemán aufheben en Hegel), en que nos libremos de ellas; y al librarnos concebimos una ciencia general que será uno de los grados por los que hemos pasado para ir hacia lo que es propiamente inteligible. Tal es el dialéctico que capta en cada cosa la razón de su esencia. Sin embargo, ahí hay un límite superior de la dialéctica, porque el Bien no puede ser definido, no puede ser conocido realmente, sino únicamente presupuesto o, con más exactitud, postsupuesto.

La educación.

La educación se desarrolla en Platón en dos fases. La primera de ellas abarca la infancia y la juventud, hasta los 20 años. La segunda, la educación superior, se extiende desde la mayoría de edad hasta la madurez. Abarca entre los 20-35 años.

1ª fase, guardianes.

2ª fase, guardianes perfectos, filósofos.

La 1ª fase comprende gimnasia y música. Se trata de formar ciudadanos capaces de desempeñar adecuadamente la función de guardias. Hace falta para ello:

-condición física.

-ánimo.

Las virtudes (aretaí) necesarias son la valentía, fuerza de carácter, abnegación, firmeza de convicciones. La educación física no se limita a desarrollar el cuerpo, sino que se orienta a la formación del carácter.

La música es además de música formación artística o humanística. El arte posee un poder excepcional para la formación del carácter, tanto por su naturaleza como por los efectos que produce en el alma. El arte es mímesis, imitación y posee una gran fuerza impresiva capaz de inculcar en el alma creencias y opiniones estimulando modos de pensar y actuar en correspondencia con las imágenes de la realidad que nos ofrece. El arte es el instrumento educativo por excelencia para este nivel educativo. Por ello se establece la censura. Los fundadores del Estado han de velar por la teología civil. Los poetas deben sólo imitar lo que es virtud, valor, sabiduría, piedad, dignidad. La música deberá ser masculina y valiente y no una música débil, orientada hacia el placer. Toda la censura del arte se lleva a cabo en nombre de la suprema Idea del Bien.

Una vez completada la educación por la gimnasia y la música, la mayoría de los que han superado esta etapa serán guardias. Algunos de ellos, los mejores, pasarán a la etapa siguiente. Serán aquellos que hayan sobresalido tanto por su amor a la ciudad, como por su capacidad intelectual y su perseverancia en el estudio.

El Filósofo según Platón.

Es necesario definir lo que es un filósofo. Para Platón es necesario un cambio; los filósofos deben ser reyes, a menos que los reyes sean filósofos. La teoría de las Ideas vuelve a ocuprr su puesto; hay, por una parte, los que son amantes de los espectáculos y, por otra parte, los que son amantes de lo Bello, los que únicamente quieren ver lo Bello. Estos últimos son muy escasos, pero son los únicos que están fuera del estado de sueño. Este estado de sueño del que es necesario salir es la opinión, la doxa; es un estado intermedio entre el ser y el no ser. Las cosas que dependen de la opinión son absolutamente diferentes de las que son objeto del saber; pero tampoco hay que decir que la opinión se ocupa del no-saber, es algo intermedio; participa del ser y del no-ser; es una mezcla.

El filósofo es amante de la realidad entera; quiere la verdad; no le preocupa la muerte; es justo. Amasa y conserva los conocimientos; es amigo de la mesura. La multitud no es en modo alguno filósofa, y es difícil al filósofo permanecer filósofo. Hay que buscar la forma de Estado en la que la degeneración del filósofo sea difícil, incluso imposible. Lo que debe predominar es la Idea del Bien. En el Libro VI Platón habla de la gran paradoja que supone que el Estado perfecto debe ser constituido por el sabio perfecto, y éste, a su vez, no puede serlo más que en el Estado perfecto en donde se realice la Filosofía. Hay que contar pues, con un azar que presentará un filósofo-rey o, antes un rey-filósofo. El filósofo que ha ascendido hacia las Ideas volverá a descender a la caverna para ayudar a los hombres a salir del sueño en el que se hallan sumidos y aportar sentido y verdad a la vida. Ahora se llegan a fundamentar las dos afirmaciones de Sócrates: que la virtud es una, y que la virtud es ciencia. Es ciencia del Bien, del Bien único, sol inteligible que da nacimiento y desarrollo a todo lo que es. Como el sol hace los colores, el Bien fundamenta el conocimiento, hace las cosas cognoscibles, es decir, visibles para nuestro ojo inteligible.

La existencia del filósofo es paradójica, en el sentido de que va contra la doxa, en el sentido de que hay en él una tensión. La filosofía misma es ascensión hacia lo inteligible, contrariamente a lo que piensan los retóricos y los erísticos. Por encima de todo conocimiento particular está el conocimiento del Bien. Está más allá del ser y más allá del Logos.

Los gobernantes no son otros que los sabios. La política es un saber, es una ciencia. Esta ciencia es la filosofía, la dialéctica. El verdadero gobernante es el filósofo. La filosofía es el amor a la sabiduría al contrario que la filodoxa o amor a las opiniones o al contrario del filotheamon o amante de los espectáculos.

Las opiniones mudables y carentes de justificación racional recaen sobre los seres físicos que son igualmente mudables y carentes en sí de inteligibilidad (todo lo que de inteligibilidad hay en el mundo físico proviene de las Ideas); de otra parte, el saber -que es conocimiento universal, necesario y racionalmente fundado- tiene como objeto las Ideas igualmente universales y necesarias cuyo entramado constituye un sistema plenamente racional.

El ascenso hasta este tipo de saber que Platón denomina Filosofía y también dialéctica es difícil y por ello exige un entrenamiento intelectual: la mente ha de acostumbrarse al razonamiento alejándose de los sentidos y de sus objetos. Las matemáticas son saberes particulares, proceden por hipótesis sin dar razón de ellas, parten de sus objetos. No pueden justificar o fundamentar sus objetos.

El proceder de la dialéctica es otro: no acota ninguna parcela del mundo inteligible y por tanto, su saber no es hipotético. El dialéctico asciende por medio de la razón. "considerando las hipótesis no como principios últimos, sino como simples hipótesis que sirven a modo de peldaños y puntos de apoyo para elevarse hasta el principio de todo que ya no es hipotético; y una vez alcanzado éste, desciende de nuevo abarcando todas las consecuencias que se derivan de él hasta llegar a la conclusión final, sin servirse en absoluto de nada sensible, sino solamente de las Ideas mismas, pasando de Idea en Idea y terminando en Ideas".

La dialéctica es un saber sistemático total, globalizador, sinóptico en el cual cada conocimiento parcial se justifica por el lugar que ocupa dentro del todo, que le asigna el saber absoluto. El sistema de las Ideas descansa en la Idea suprema, la Idea del Bien.

La sucesión de los regímenes.

Esta evolución de los regímenes políticos a peor parece inevitable. Para detener esta evolución hace falta, en primer lugar, conocerla. Platón va a darnos su ley general consistente en afimar que el devenir político no es solamente pura sucesión de hechos encadenados, sino que está regido por un determinismo estricto. La Monarquía y la Aristocracia son los regímenes perfectos y son los por Platón preferidos para su Ciudad Ideal gobernada por filósofos. De la Aristocracia

-la forma perfecta descrita en la "República"- proceden sucesivamente, por una evolución continua que constituye moralmente una degradación,

La Timocracia, gobierno de unos hombres fuertes, ambiciosos, hábiles y de talento práctico, pero teóricamente, poco reflexivos, prácticamente débiles, más inclinados a la acción que a la reflexión y más atentos a su interés que al de la comunidad, estando dominados por la parte irascible del alma; habiéndos enriquecido la clase de los trabajadores y teniendo que ser reprimida su ambición por la fuerza militar, los guerreros se aprovechan, repartiéndose las riquezas y oprimiendo a quienes primitivamente debían proteger. En este régimen el amor creciente por las riquezas tropieza con restos de sana filosofía, mezclándose el bien y el mal. El principal móvil del hombre timocrático es la búsqueda de honores y la ambición -ya insensata pero menos vil, sin embargo, que la búsqueda de riquezas-. La Timocracia degenera en:

La oligarquía cuando el rico gobierna y el pobre no participa en el gobierno. Gobiernan unos pocos adinerados, postergando a los más pobres. Les domina el alma concupiscible y la codicia y el afán de dinero son los móviles de su administración. Por consiguiente, al convertirse la riqueza en el único título, el desorden se introduce en todas las clases y los oligarcas se convierten en hombres divididos entre sí. Todo se halla revuelto. Y cuando la presión de los descontentos se hace demasiado fuerte se instala:

La Democracia, siendo eliminados los ricos. Gobierno de la masa que, según Platón, no tiene los ojos del alma claros para contemplar la divina verdad. Es aparentemente un estado ideal, en el que todos son iguales, pero realmente en él se da una consideración de los vicios como virtudes, pues el libertinaje se considera libertad y la insolencia grandeza de alma. Es éste un régimen deplorable, ya que la inclinación desenfrenada por la libertad conduce a eliminar del poder, como peligrosos a los especialistas, a autorizar todo género de existencias (por eso la democracia es una feria de constituciones, un bazar de regímenes) y a despreciar por último las leyes escritas y no escritas; de manera que se produce una reacción radical en forma de:

Tiranía. Es la extrema degeneración de las formas de gobierno. Es, la consecuencia de la democracia, puesto que en un estado de libertinaje el pueblo necesita un caudillo para dirimir sus disensiones y encumbra a uno al que hace omnipotente. "De la extrema libertad sale la mayor y más ruda esclavitud" (Rep. 564). A su vez el tirano, como nada se levanta en su camino para detenerle, se convierte en esclavo de la locura, dirigiéndose su reino hacia la catástrofe. La génesis de la tiranía se produce cuando el que tiene la fuerza y la confianza del pueblo lo endereza todo hacia su propio interés, se vuelve odioso a los ciudadanos y, por tanto, se hunde cada vez más en la tiranía.

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Todas estas enfermedades y todos los males de los hombres acabarán cuando llegue al poder la raza de los puros y auténticos filósofos o los gobernantes, por un especial don divino, lleguen a ser filósofos.

Ante el problema de saber si el Estado que él construye es ideal o si puede tomar cuerpo en lo real, dice Platón: "Quizá haya en el cielo un modelo para el que quiera mirarlo y fundar conforme a él su propia existencia." Poco importa, en último término, que este Estado exista o no, porque sobre las leyes de éste se fundamentará la acción moral, sin que importe que se encuentre o no en lo real.

El mantenimiento de las instituciones y el orden establecido constituye pues el objetivo de los gobernantes y, por tanto, el límite de su gobierno. El gobernante ha de vigilar para que la Ciudad se mantenga dentro de unos márgenes moderados de bienestar sin dejar que se apoderen de ella ni la riqueza ni la pobreza, que son los dos grandes enemigos de la justicia y la unidad del Estado. Ha de vigilar también para que la Ciudad no crezca demasiado, en cuyo caso se pondría igualmente en peligro su unidad. Ha de cuidar también de que los individuos se destinen a las funciones más acordes con sus dotes naturales, es decir, que sean incluidos en la clase social adecuada para que la justicia pueda permanecer. Ha de vigilar, en fin, el sistema educativo de modo que no se introduzcan cambios en él.

Hay tres medidas fundamentales para el establecimiento y la permanencia de la Justicia en la ciudad: lº, que a cada ciudadano se le asigne la función más acorde con sus dotes naturales y 2º, que las dotes naturales se refuercen y promuevan a través de una educación adecuada y rigurosa. 3º,la abolición de la propiedad privada y de la familia.